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原标题:美高梅手机版登录4858中国回教的治理与回变,关于门宦教派问题的刍议

浏览次数:163 时间:2019-12-11

原标题:龙背上的宣礼塔:中国回教的治理与回变

冯今源

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伊斯兰教问题研究,在我国历来是个薄弱环节。对中国伊斯兰教的门宦教派研究,尤其薄弱。近年来,这方面的研究工作逐渐受到大家重视,挖掘了不少珍贵资料,写出了一批研究性论文,使这一研究工作向纵深大大前进一步。在门宦问题上大家意见分歧,有些提法也还值得商榷。为此,写出这篇《刍议》提几点不成熟的看法,向各地专家请教。

中国是世界上穆斯林人口较多的国家之一。

一、关于门宦问题的几家之说

作为一个古老的世俗国家,穆斯林的治理始终是一个不可回避的问题。近年来,随着宗教激进主义在世界范围内的蔓延,以及中国西北穆斯林问题的复杂化,研究中国历史上对穆斯林的治理无疑具有相当的现实价值。

什么是门宦?门宦是教派,还是宗教制度?对于这个问题,目前大致有以下几家之说:

蒙古时代:回回的兴起

1、认为门宦不是教派,而是一种以“始传者子孙世世为掌教”作为基本特征的宗教制度,这种制度既是教主而兼地主的制度,又是一种“世袭罔替”的封建特权制度。持这种观点的同志认为,“门宦”二字是“沿用汉人‘宦门’‘门阀’等名词,来标明一种世袭的身份、地位与特权”[1]。《回回民族问题》、《回族简史》及《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》基本上持这种观点。

穆斯林在中国境内的大量定居,源于蒙元时期。

2、认为门宦与格底木、伊合瓦尼一样,同是中国伊斯兰教教派。他们在基本信仰上属逊尼派,在教律教法上属大伊玛目哈乃斐学派。在教乘修持上,与格底木、伊合瓦尼基本一致,在道乘修持上则有所不同,格底木、伊合瓦尼等重视教乘修持而不重视道乘修持,门宦各派则程度不同地都重视道乘的修持,因此在宗教仪式上也与重教乘各派有所不同。持这种观点的同志认为,“门宦”二字既有“权门阀阅”之意,也有标新立异、另立门户之意,“门宦”与“门户”词意相近,“都表明一种家族或一种集团势力”,因此,这种观点认为以世袭制产生为最重要标志的哲合林耶门宦制度“恐怕要算一个最典型的门宦制度了。它集中表现了西北回族伊斯兰教门宦的封建实质,发展到了最高形态。从根本上来说,它是一种神权与俗权合一、土地剥削与宗教榨取相结合、教主兼大地主的特殊的封建制度,可以说,它是伊斯兰教的神秘主义与中国封建制度相结合的产物。”[2]勉维霖同志在其所著《宁夏伊斯兰教派概要》中及《撒拉族简史》的作者均持此观点。

13世纪初,蒙古军兴起于漠北,成吉思汗及其继承者征服了中亚、西亚地区的大量伊斯兰国家,蒙古军每攻占一处,往往将当地穆斯林青壮年男子征入军队。如不花刺人投降后,“适于服役的青壮年和成年人被强征人军”(《世界征服者史》);在撒麻耳干“从青壮年中挑出同样的(三万)人,编为一支签军”,工匠也是征调的对象,蒙古人仅在撒麻耳干就掳掠了三万工匠。这些部队被蒙古用于征讨金、南宋和大理的战争中,就这样,大批穆斯林士兵被滞留在中国陕甘、云南地区。

3、有的同志认为,门宦“是指信仰伊斯兰教的教长与教徒所属的,宗教上相互有一定联系,经济上相对各自独立的宗教集团,也可看作宗教单位。这种宗教集团一般以清真寺为单位”。这种观点反对门宦制度说,认为门宦不是制度,既不是地主兼教主的制度,也不是以始传者之子孙世袭掌教为主要特征的封建特权制度,“门宦”一词不是沿用汉人的“宦门”“门阀”等词,也不是在中国伊斯兰教内部产生的门宦制度。门宦是受外国伊斯兰教苏非派或什叶派中的栽德派影响而形成的。“门”是由阿拉伯语“巴布”一词而来,意为“神圣之门在召唤”,故“门宦”一词实应写作“门唤”[3]。

为了低成本安顿这些军人,元朝政府乃鼓励其在当地定居,并多次颁布优待政策:

4、也有的同志认为,门宦是中国伊斯兰教的修道派,是苏非派在中国社会条件下的特殊表现形式。他从“托钵僧”一词“原意为‘门’,具有‘寻求门户'的意思”出发,将门宦分为“寻求门户时期的门宦和门阀教主时期的门宦”两个发展阶段。寻求门户时期的门宦是早期门宦,既指办道者寻求信奉者和办道资金,也指教徒寻求导师以指导自身的精神修炼,这两者综合便是早期门宦“寻求门户”之意。这时的门宦并不存在“门阀”和“高门世家”的含义。随着办道者声誉的提高、信众的增加、办道场所的兴建、道乘修持者队伍的壮大以及教民在宗教生活上对办道者依附的加强,寻求门户时期的门宦迅速转化为门阀教主时期的门宦。这是门宦发展的第二阶段,也即是门宦由兴盛走向衰落阶段。[4]

至元十六年(公元1279)正月,“立河西屯田,给耕具,遣官领之”(《元史》卷十,《世祖纪》七);至元二十五年(公元1288年),“以忽撒马丁为管领甘肃、陕西等处屯田等户达鲁花赤,督斡端、可失合儿工匠千五十户屯田”;至治二年(公元1322年),诏“免回回人户屯戍河西者银税”。鉴于来华的穆斯林人口数量巨大,穆斯林族群在文化、习俗、政治和经济上亦有别于中国土著,元朝政府于是设立了“回回户”,将其纳入封建国家的特定户籍之中。

5、《宗教词典》将门宦释为“解放前中国伊斯兰教一种封建家族式的神秘主义派别和宗教制度……‘门宦’一词相传由中国古籍中的‘门阀’、‘宦门’两个词的第一个字合并而成,用以表明其权势和地位。创始人和首领被尊为教主,因其身份、地位、权力多为世袭,后逐渐形成为宗教领袖的高门世家。”[5]

就这样,在元政府的鼓励和支持下,这些曾经服役于蒙古军的穆斯林士兵,从此逐渐在中国云南和大西北地区定居下来。是故《明史·西域传》称:“元时回回遍天下,及是居甘肃者尚多。”

下面仅就上述五种说法谈一些个人意见。

明代的同化、繁衍

二、关于门宦的基本特点

蒙元灭亡后,明廷建立。以“驱逐鞑虏,恢复中华”自命的明朝统治者在处置回回的问题上,在尊重穆斯林信仰的同时,也采取了一系列带有明显“同化”色彩的政策。

根据已经发表的有关门宦的论文资料看,各门宦自成系统,自行其是,与格底木、伊合瓦尼等教派相比,在宗教信仰、宗教制度、宗教组织形式等各方面都有着明显的不同,概括起来它大致有以下几个主要特点:在宗教信仰方面,各门宦除保留了伊斯兰教的基本信条外,还崇拜教主、教主家族和拱北,主张在“教乘”功课之外,还应进行“道乘”方面的修持。在宗教制度方面,各门宦都不同程度地重视各种修道功课、神秘主义的祈祷仪式和节日(包括教主和教主家族成员的忌日)等。在宗教组织形式方面,各门宦普遍重视道统的继承问题,教主直接委任自己的代理人,在本门宦内进行管辖、委派或撤换所属各寺坊的阿訇。各门宦除《古兰经》、“圣训”外,是否还有自己另外的经典,目前我们尚不得而知。但是据上述几个方面,我们不难推测,门宦当有与格底木或伊合瓦尼诸派根本不同的宗教理论,上述种种特点正是在门宦独特的宗教理论指导下所表现出来的。诚然,关于门宦的宗教理论书籍,目前我们所能见到的还不多,但是应该相信,门宦是有自己的宗教理论的。[6]

一方面,明朝政府强制回回与汉人通婚。《明会典》卷141刑部十六《律令•婚姻》规定: “蒙古色目人婚姻:凡蒙古色目人,听与中国人为婚姻,务要两相情愿,不许本类自相嫁娶,违者杖八十,男女入官为奴。另一方面,明廷在内地禁止“胡服、胡语、胡姓”,结果使得回回都变胡姓为汉姓,并改变了很多服饰、语言等方面的习俗。《明太祖实录》卷26洪武元年二月壬子条文称,“其辫发、胡服、胡语、胡姓一切禁止,甚酌损益,绵断自圣心,于是百年有余胡俗,悉复中国之旧矣。”正是基于这一系列政策,后来的大陆回族才呈现出汉化的面貌。

由此可见,门宦在宗教主张、宗教制度、宗教组织形式及宗教理论上,与格底木及伊合瓦尼等教派都有着明显的不同,从而表明门宦是中国伊斯兰教内部一些具有自己特点的派别。将这种种特点综合成一句话,就是门宦都不同程度地重视道乘的修持功夫。

不过,明廷的同化政策,并未对回族人口的繁衍产生影响。1528年兵部尚书王琼到甘肃平凉府,就惊讶地发现东关地区居住着大量穆斯林;兵部侍郎张海则奏称:“甘肃即古河西五郡之地……人民奔溃,诸夷熟羌来归,在边安插,积聚数年,蕃育日多”。

现在,让我们先暂时回到对教派的定义这个问题的讨论上。教派的定义该怎么下?众说纷纭。《现代汉语词典》对“教派”做了这样一种解释:“某种宗教内部的派别。”[7]这倒是对教派所下的一种最简单明了从而也就较为科学、准确的定义。门宦也同格底木、伊合瓦尼一样,是中国伊斯兰教内部的一些教派——神秘主义的修道派。

实际上,西北地区回回人口的急剧增加,也引起了明朝的注意和不安。巡抚甘肃都御史朱英对此表示,“欲将甘州等处久住夷人迁徙河南、陕西地方,庶免交通漏泄……欲将先年哈密残破夷人随土鲁番使臣入境者分寄甘肃一带者,暂送腹里陕西、河南地方”。兵科给事中章镒亦称:“哈密遗种,寄附我边,日增月益,在在有之。”

众所周知,除塔吉克族的穆斯林信奉什叶派中的伊斯玛仪派外,中国穆斯林基本上都属于逊尼派,而且又大都属于大伊玛目哈乃非学派。在这种大前提下,即在中国逊尼派内部,我们不妨可以说又存在着两类不同的教派:一类是无门宦的教派,如格底木、伊合瓦尼等,另一类是有门宦的教派或曰门宦教派,简称门宦,如哲合林耶、虎非耶、格底林耶、库不林耶等。无门宦教派重教门,不重道门,是重视教乘修持的教派,门宦教派重道门,是重视道乘修持的修道派,是在中国社会历史条件下具有特殊表现形式的神秘主义教派——苏非派。修道与否,是门宦教派与非门宦教派的根本区别。

事实上,明廷强制回回与汉人通婚的初衷在于限制其人口增长,明法典原注中“夫本类(蒙古、色目)嫁娶有禁者,恐其种类日滋也”即是如此。然而,事实却表明,明朝政府的限制措施效果相当有限,回回人口反而借助通婚大幅增长。

三、关于门宦制度

明代回族地区政治稳定的根源

在承认门宦是中国伊斯兰教教派的同时,也须承认这样一个事实,即在门宦教派的历史上确曾存在过门宦制度。门宦是中国伊斯兰教内部具有自己种种特点的神秘主义教派,而门宦制度则是这些教派在其发展过程中在一定社会历史条件下所实行的社会政治制度和组织制度。二者的概念不同,在研究门宦问题时我们不宜把二者混为一谈。

不过,需要指出的是,尽管回回人口在明代出现了剧增,但明廷在回回地区的统治依然是稳定的。终明之世,西北回回地区基本没有出现过大规模的穆斯林动荡和叛乱。那么,明朝为何能够在回回地区维系稳定的统治?

那么这种门宦制度的核心是什么呢?根据各家所提供的资料来分析,我认为门宦制度的核心就是高度集中的教主神权。在这种制度下,门宦的掌教者拥有至高无上的宗教神权和政治经济特权,他既是门宦教民的精神领袖,更是他们的世俗领袖。

这是因为,相比于后世,明代的回回宗教结构与宗教观念有着很大的不同。

有了这种门宦制度,掌教者成为教民的穆勒师德、毛俩、筛赫、卧里、古土拜。教民须称掌教者为道祖、当家人、老人家、太爷、爷,要对之绝对服从,无条件地执行掌教者的一切命令和指示。没有掌教者的“口唤”,任何教民不准妄自行动。正如《明证利剑集》的作者所说:“一个教徒如果没有教主的‘口唤’,他连呼吸都不能够了。”[8]顺从掌教者,就是顺从真主的具体表现;服从掌教者的“口唤”,就是遵行“天命”。

明代的闭关锁国和强烈的儒家文化氛围,使得伊斯兰教不仅缺乏传教人才,而且出现了儒家化的现象。明代中叶的海禁和西北边疆的隔绝,使抵达中国的伊斯兰学者、中国穆斯林到圣地的朝觐都越来越少,中国伊斯兰社会与世界伊斯兰社会逐渐呈现出隔绝的状态,并不得不走向本土化。到了明朝中后期,大批自幼习儒的回回知识分子开始通过儒家理论解构伊斯兰教典,如陕西回回儒生胡登洲办理经堂伊斯兰教育,回教传播呈现出“经政兼通,回而兼儒”的特性。在这种情况下,回汉社会的观念分歧急剧缩小,儒家立国的明廷能够相对适应当时回教社会的观念需求,从而实现有效治理。

有了这种门宦制度,门宦教民被束缚在带有浓厚神秘主义色彩的道乘修持活动中,如醉如狂地接受掌教者为他念讨白,点齐克尔,甚至勇敢地参加掌教者号召的“圣战”,赴汤蹈火,在所不辞,以得“舍牺德”为荣。

同样由于明代时期中国和伊斯兰世界的宗教交流匮乏,回回社会缺乏具有强大影响力的教典诠释者,中国伊斯兰学者既无法研读经典和教义,也难以到其他地方传播其认知,各地只能依靠“祖习、风俗、自性”家传口授。

有了这种门宦制度,掌教者可以顺利地向教民收取金钱供奉,进一步占有土地,对教民进行封建土地剥削和各种经济盘剥,从而使教民心甘情愿地成为掌教者的人身附庸。

就这样,明代回回社会的伊斯兰教呈现出教坊式的村落分散结构:凡有十几户、几十户或几百户穆斯林居民的村落,便可以建造一座清真寺,择聘一位阿訇任教长,这一区域便形成一个独立的教坊,且与其他教坊没有任何隶属关系。教坊制的宗教结构使得回回社会的宗教组织结构极为松散,宗教的动员能力非常有限。明代基于士绅治理的统治机器,可以轻而易举地对回回社会实现有效治理。

有了这种门宦制度,各门宦掌教者可以利用自己控制的人力、物力、财力,去与官府的统治者相互勾结,相互利用,进一步巩固自己的权力和地位,使本门宦成为名副其实的政教合一的社会封建集团。

与这些现实相应的是,明朝政府对回族教坊的教长采取了收买扶植的政策,形成了共同的利益联盟,使伊斯兰教成为明廷统治回回社会的利器。按照明朝制度,凡清真寺的掌教,均须领得明廷发给的札副作为凭据,其中更有“敕赐札副”者,被称作“冠带住持”,即所谓“冠带荣身”,一切差役徭役,概在蠲免之列。弘治年间正式领取札副的北京东四清真寺掌教马颙,就是一位“冠带住持”;另外,明廷统治者与回回社会宗教领袖的结合还表现在掌教的世袭制上,如北京东四清真寺掌教马氏,自明弘治年间给予札副,住持是寺,绵绵延延。这种特权加身和世袭罔替的掌教制度,乃是明朝统治者在回回社会的统治手段。

有了这种门宦制度,掌教者可以在他在世时任意指定自己的接班人,以便在自己死后该人继承自己的一切权力,成为本门宦下一辈的最高领袖,使本门宦道统代代相传。

正是基于以上现实和政策,明朝才得以在回回地区建立廉价、稳定、有序的统治——这是后世统治者很难做到的。

有了这种门宦制度,可以保障掌教者死后继续受到狂热的崇拜,他们的坟墓被修成拱北,教徒年年要在那里举行各种祭祀性的尔埋里圣会,成为新掌教者用来统治教徒的神圣偶像。

清朝前中期的治理思维

因此,我认为所谓门宦制度正是一种典型的封建特权制度。这种制度从清末至1958年反封建特权以前,在各门宦中都程度不同然而却普遍地存在着。这种封建特权制度,这种高度集中的教主神权,是建筑在土地高度集中的封建地主经济的基础上的。土地改革的胜利进行,中华人民共和国的建立,使这种制度受到致命的冲击。1958年,随着封建经济的被彻底摧毁,资本主义工商业的社会主义改造,门宦制度所赖以生存的经济基础土崩瓦解,这种封建特权制度也就不复存在了。

明朝灭亡后,清廷入主中原。由于满清来自关外,对伊斯兰教和回族缺乏了解,再加上明代回回社会的本土化,故而清朝统治者并未意识到回回与汉族的区别。

四、关于教长世袭制度

实际上,尽管清朝统治者在与蒙古、藏族、维吾尔族以及西南少数民族打交道的过程中,采取了相当灵活的政策,通过与各个少数民族上层达成权力联盟,形成了稳定的统治联盟,但在回族问题上,清廷则完全不同。

那种认为门宦是以始传者子孙世世为掌教作为基本特征的说法,是值得商榷的,因为这种说法与实际有出入。诚然,就目前我们所掌握的资料来看,多数门宦都曾搞过掌教家族的世袭罔替,但也并不尽然。被列为四大门宦之一的格底林耶就不实行世袭制,他们的传教者不婚配,主张出家修道,当然没有父传子受的世袭罔替。我们能因此而不将格底林耶视为门宦么?再以人数最多、传播地区最广、流传时间较长、教权比较集中和巩固的哲合林耶门宦来看。它的前三辈道祖分别为马明心、穆宪章、马达天三人,实行的是“传贤不传子”的教规。始传者马明心正是以“道者公也,岂为一家私有”的主张和这种传贤不传子的教规作为他拉拢教徒的王牌,打击世袭制的花寺门宦的有力武器。我们能说马达天以前的哲合林耶不是门宦么?第五辈教主马化龙牺牲后,家破人亡,道统中断。汴梁太爷马进城名为第六辈教主,实系后人追认,并未真正掌教;后来马元章复兴哲合林耶门宦,做了第七辈教主,然而马元章并非马达天、马以德、马化龙一脉子孙。我们能说马元章时期的哲合林耶不是门宦么?

清朝统治者并不认为回族有什么特殊性。当有官员提出回族的特殊性时,清政府则刻意强调“一体同视”的原则。

再说,掌教世袭制也并非自门宦始。中国伊斯兰教最远在14世纪初即出现了掌教世袭制度。从南宋末年的摄思廉夏布鲁罕丁,到明万历年间的夏日禹,夏氏家族在泉州清净寺世袭寺政长达三个多世纪,能否称之门宦?山东济南南大寺,从15世纪30年代起由曾供职光禄寺的陈英之子陈礼主持掌教事。此后陈氏家族子孙继继绳绳,世袭掌教,且领有官方的礼部札副,可说得上是有身份、有地位、有特权的家族了,何以也不被称为门宦?又如北京东四清真寺掌教马氏,明弘治中(1488-1506)正式领取礼部札副住持是寺,绵绵延延,世袭至民国,长达400余年,历久不衰,同样也未被称为门宦。原因何在?正因为他们重教不重道,不搞神秘主义苏非派的那套道乘修持活动,他们不是修道派。掌教世袭与否,不能被看作是门宦区别于其他教派的主要标志。

1648年,甘肃河西爆发了以米喇印、丁国栋为首的回族大起义,起义军拥立故明延长王朱识穿,并打出“反清复明”的口号。清廷经过五年的时间,镇压了这场叛乱。叛乱后,清陕甘总督孟乔芳上奏清帝顺治,“(回回)从来叵测……习俗不一,终为疑二……(战后应)另行安置,勿令养马,勿藏兵器”。顺治皇帝对此不以为然,而是采取了与汉族类似的统一抚恤治理政策。

五、关于“门宦”一词的出现及门宦制度的确立

1729年四月,针对多位大臣对回民的猜忌,雍正帝下谕内阁,称“(回民)其人既为国家之编氓,即俱为国家之赤子,原不容以异视也……朕思回民之有教,乃其先代留遗,家风土俗,犹中国人之籍贯不同,嗜好方言亦逐各异。”乾隆帝也曾表示“不以回民异视,而以治众者(汉人)治回民;为回民者亦不以回民自异,即以习回教者习善教。则赏善罚恶,上之令自无不行,悔过迁善;下之俗自无不厚”(《清高宗实录》卷八)。

“门宦”一词不是从来就有的。它的出现与门宦制度的确立有密切的关系。不妨可以说:“门宦”一词是伴随门宦制度形成的一种副产品。

从三代满清帝王的表述中可以看出,清廷固然要求地方官员不得歧视回族,但也绝不承认回族的特殊性,坚持对回族的直接统治,正所谓“(回民)自其祖先以来,食毛践土,蒙国家豢养深恩者已百数十年,与民人同隶编氓,毫无区别”(《石峰堡纪略》卷十四)。这即是清廷前中期在回回社会实行直接统治的政治原则。即清朝以等同于汉地的郡县制统治回回社会。

正如很多学者所指出的,中国伊斯兰教自唐初入华,直至明末清初,向无教派之分,当然也不会有各种教派之名。不要说没有“门宦”之称,即使自称是老古行的“格底木”这一教派名称也未见诸于世。所有的无非是“大食法度”、“大食法”、“天方教”、“真教”、“净教”、“清真教”、“正教”、“回回教”等泛指伊斯兰教的各种称呼。

回教的变化:从教坊到门宦

清康熙十八年译著《醒迷录》的伊斯兰教经师舍蕴善,认为中国伊斯兰教当时通行的礼仪中有18项不合经训,并曾对此一一予以订正,被时人目为“新行”。但这位舍先生并未创出一个教派。

尽管清廷的统治手法依然延续了明朝的经验,但回回社会则随着时代的变革,发生了相应的变化。

至乾隆初,河州回民马来迟传虎非耶学理,与回民传统尊奉的伊斯兰教有异:按传统做法,是先礼拜而后开斋,按马来迟的主张,则是先开斋而后礼拜,因此,坚持按传统做法的被称为“后开之教”,马来迟这一派则被称为“前开之教”。“教至是分而为二”。[9]马明心归国后,传哲合林耶学理,与马来迟一派又发生矛盾,始有“老教”、“新教”之名目。当时并没有“门宦”这一名称。

清朝平定台湾后,明廷“片板不许入海”(《明史》卷二百五《朱纨传》)的严苛禁海政策被废除,清廷取之以有所限制的“开海”政策,这就使得中国与世界的交流急剧增加。在这种情况下,伊斯兰世界的“正统”伊斯兰教传入中国,并对中国的回教社会产生了巨大影响。

据马通同志考证:“门宦”一词始见于光绪二十三年三月,河州知州杨增新的《呈请裁革回教门宦》一文中。[10]“门宦”一词的起始,是在清末民初。据说,最早的命名者是热衷于孔孟程朱之学的马元章,继而出现于官方、本族文人、学者的文书、著述之中,然后普及于群众[11]。马通同志的这两段考证很有研究价值。

海禁的开放后,回回社会与伊斯兰世界的交流变得相对便利,使得一大批更具权威的传教大师得以涌现。

“门宦”一词的含义是什么?那种将“门宦”一词说成是阿拉伯语“巴布”或波斯语“托钵僧”等词的意译之论,似属牵强,证据不足。诚然,门宦是接受了外国苏非派的影响以后才形成的,外国的苏非派与中国的门宦教派有渊源关系。但是门宦毕竟是在中国形成的,对中国伊斯兰教内部的那些修道派以“门宦”二字呼之,自有它的道理在。“门宦”一词的出现,与门宦制度的确立有密切的关系。

他们中的一部分是中国穆斯林到伊斯兰世界学习,习得“真经”,回国后确立宗教影响力。如甘肃临夏穆斯林马来迟1728年到中东朝觐,通过师从一些中东苏菲派大师(中国版记录马来迟从广州航行到阿拉伯半岛,并在那儿向一个著名的伊斯兰学者学习3个月);甘肃陇南穆斯林马明心随叔父赴麦加朝觐,被当地沙孜林耶道堂收为门徒,习经修道。这种源于伊斯兰圣地的宗教学习,使得回乡后的马来迟和马明心在回教社区的宗教权威性远远超过传统的儒式解读,成为当时著名的传教大师。

我们知道,汉语里的“门”字有多种解释。举凡“分门别类”、“自立门户”、“门户之见”等处的“门”字,均可做类别、派别解;此外,“门”字又可做“门阀”、“高门世家”解。“宦”字当然是官宦之宦,表明一种身份、地位、权威。在掌教者集神权、政权、财权于一身,不仅是教民的宗教领袖,更成为教民的世俗领袖之际,也就是说在教主的封建特权制度确立之时,以“门宦”二字命名这一教主所统治下的修道派别,是顺理成章的。

传教大师中的另一部分则是亲自来华传教的伊斯兰世界传教者。明末海禁废弛之后,伊斯兰世界的传教者穆哈伊丁先后三次来华传教,第一次在广东、广西传教,第二次在湖南、湖北传教,第三次到甘肃传教,最后于定居于河州东乡大湾头,成为当地影响力极大的宗教领袖;而另一位伊斯兰世界学者和卓·阿卜杜拉则在传教时启迪了大拱门宦的创建者祁静一。

那么,门宦制度只是在什么时候确立的呢?作为一种上层建筑,这种门宦制度的确立必须有强大的封建地主经济做基础,必须有官府的支持做靠山,才有可能。根据现已掌握的资料,我认为这种教主的封建特权制度是在清末光绪年间(1875-1908)才最终得到完备和确立的。

海禁废弛之后的传教大师涌现,最直接的影响就是,以往回回社会孤立分散的教坊宗教社会结构被打破,转而代之以跨省连县式的门宦体系。传统的经堂传教和狭小村落式的孤立教坊传教无力抵挡伊斯兰世界的“真经”对信众的影响力,纷纷拜倒在那些传教大师面前。

让我们以公认最有代表性的哲合林耶门宦为例来说明这个问题。

据马来迟的追随者记载,“马来迟朝觐回来后,声望很高,远近群众都来探望他这位有名的‘哈智’,他乘此机会宣传伊斯兰教和朝觐收获”,远近无不悦服,马来迟由此创建了著名的“华寺门宦”,当时就号令了四十多万人;而另一位传教大师马明心在归乡之后,“全国各地来此拜师求教者不计其数,有青海循化的苏四十三阿訇,平凉的穆大阿訇,宁夏海原的田五阿訇,同心的米爷,河州的高三阿訇,洪乐府的甘南旦若阿訇,伏羌(甘谷)银拐子的丁阿訇,巩昌(陇西)的三阿訇、李阿訇,安定(定西)关川的关里二阿訇(即哲赫忍耶第一部《热什哈尔》经的作者),礼县盐关的刘满拉,云南古城(今寻甸)的马三爷阿訇,贵州(今贵州省)的金氏弟兄,山东的金阿訇,陕西的陈阿訇、买阿訇、白乡老,新疆的没胡子阿訇等,还有灵州(今宁夏灵武)的马七巴巴者(马化龙之曾祖)挈其子马达天同学于马明心门下,一时传为佳话。经过这些学生的再次传播,追随者不断增多,遂形成了一个较大派别,被称为关川道堂(亦称哲赫忍耶门宦、关川门宦)。马明心也被称为‘关川阿齐兹’(即尊贵者)”

哲合林耶创始人马明心出身贫家,他的一生是非常艰苦的。他“所居住的房子,都是仅能容身的山洞土窑。马明心一生没有一亩土地,在他传教20多年的过程中,家无分文的积存,过着布衣粗食的生活,全家6口人躬耕自给,一生穷困,连一头磨面的毛驴也没有。他经常身穿他老婆给他自织的羊毛褐衫,只身周游各地讲经传教,常常过着枵腹度日的生活。”

最终,原本分散孤立的回回教坊社区最终在传教大师的影响下形成了强大统一的门宦整体,这是回回社会历史上所不曾有过的情况,就像大陆宁夏历史学会会长霍维洮所言“回族一开始就超越了部落阶段,其民族整合只能以宗教的方式展开”(《近代西北回族社会组织化进程研究》)。这种现实的转变,对于清廷的统治来说,是一个巨大的挑战。

马明心的弟子们也是如此。他们自食其力,过着艰苦的生活。“在拜功后闲暇时,都拿上绳子、镰刀到山里打柴,以维持生活。他们穿着破旧的衣服,但是富贵不能迷惑腐蚀他们,挨饿受冻仍守正道。”[12]

历史经验总结:跨区连片地传教可以极大提升宗教的动员能力,同时削弱统治者的管制能力,对于统治者来说,跨区传教即是威胁。

在马明心及其两个弟子穆宪章、马达天任哲合林耶教主时期,基本上没有购置土地和积累私人财富,虽也有教民的束修供奉,但他们除用来维持个人最低生活需要外,多又转手施散给他人或用于自己所宣传的宗教事业上。他们是以自己苦干实干的办道精神、优良的品德、渊博的学识来赢得教民景仰和拥戴的。此时哲合林耶教主的封建特权制度并未形成。

清廷治回的新挑战

哲合林耶的教主世袭始于马达天传位给马以德。但据《道统史小集》的作者介绍,马以德在同心县锁家岔求学办道时,“白天情愿挨饿,晚上点着木柴照明,来积蓄面粉和食油,在念《穆罕麦斯》时施散。”[13]可见马以德时期生活虽有积蓄,但并不十分富裕。马达天在传位给他的儿子马以德时,并非毫无顾忌,而是煞费一番苦心,据说把头发都愁白了。《道统史小集》的作者生动地描述了这一段传子的过程。之所以如此,不正因为马达天任教主时封建特权制度尚未确立么?没有这样一种制度作保障,要把教权直传其子,就不能不多费心机。

回回宗教社会结构的变化,使得原本平静的回回社会出现了巨大的变化因素,进而影响到清朝地方政府在回回社会统治的稳定性。

教权传到马化龙时期,哲合林耶的情况发生了很大的变化。马化龙“富甲一乡”,已有了雄厚的经济势力,他“纳捐为武职”,取得了一定的政治地位;在这种背景的基础上,他当上了“甘肃新教巨魁”,“自称总大阿訇”,继承了教主神权,教徒们“奉之如雷电鬼神,莫敢有异。”[14]至此,可以说哲合林耶的教主封建特权制度已初步形成了。

首先,对于传教者来说,信徒不仅仅意味着宗教影响力,也代表着真实的财富和现实利益。因此,当传教大师打破原有的孤立教坊之界限,跨区传教时,也就带来了回回社会新传教者与老传教者、新传教者与新传教者之间的剧烈斗争,这是清朝地方政府所难以应对的新问题。1747年,河州格底木回民马应焕向官府控诉华寺门宦创始人马来迟“邪教惑众”,聚众“至二三千人”,两者之间的分歧在于斋月里“开斋、礼拜”先后顺序不同,这是典型的老式传教者与新传教者之间的冲突。对此,甘肃巡抚黄廷桂要求新老教各方应自守其约,力避冲突,“前开、后开各遵祖教,遇有丧事,不许一起延请两造念经,致滋事端”。

但是,这种制度兴起不久,就很快夭折了。马化龙参加领导的同治年间宁夏地区回民起义失败后,他家破人亡,哲合林耶大伤元气。刚刚形成的教主封建特权制度也同时遭到致命的打击。复兴这个制度并最终使之完备和确立的,是在马元章时期。

而哲合忍耶门宦的创建者马明心归国后在河州地区的传教也遭到了马来迟华寺门宦的阻挠,被迫到循化地区传教,随着传教者的不断扩张,哲合忍耶与华寺门宦之间的矛盾和冲突也日趋激烈,作为直接统治者的清政府不得不介入其中。在1769年的两门宦冲突中,清政府判处哲合忍耶的阿訇贺麻路乎发乌鲁木齐为奴,华寺门宦的阿訇韩五充军三千里。

与官府相勾结,乘机扩大自己的权势,是教主封建特权制度形成的第一个表现。马元章总结前辈的经验教训,尽力讨好官府,千方百计交结军阀,取得官府的信任和支持,以谋发展自己的势力。在陇南镇台李得仓的帮助下,他在张家川北山建立了第一个传教根据地。1900年,马元章利用慈禧太后逃难至西安之机,通过护卫慈禧的甘军统帅马安良向清廷求赦,取得了公开传教权。在河湟起义失败后,马元章上书清帝,要清廷“崇礼教,正人心”,为统治者出谋献策,受到清帝的嘉奖。清帝以失察罪名责斥平凉官吏时,马元章以“民不举,官不知”为由,极力为地方官吏解脱,从而获得统治者的好评。马元章一方面劝止教民勿与官府为敌,另一方面一再向官府保证不起事端,对维护封建政权帮了大忙,曾先后获得清廷赏给的御笔亲书的寿字中堂、袁世凯所赐一等嘉禾勋章等。有封建统治阶级做靠山,马元章便乘机发展自己的势力,扩大自己的影响,使自己从一个一贫如洗的难民,成为富甲一乡的地主兼教主。

其次,伊斯兰世界的新教传入和普及,使得回回社会呈现出去儒家化的现象,加剧了回回社会与清廷儒家官僚阶层的观念隔阂,不利于双方的沟通。这种观念导致的误解,在清代中期政府官员的奏疏中体现得极为明显。

神化前辈教主,大搞拱北崇拜,是教主封建特权制度形成的又一个重要表现。马元章知道,要想获得教众,必须要打出马明心、马化龙的旗号,并不断神化他们才成。所以他专门为马明心、马化龙修建了拱北。这是哲合林耶修建拱北之始。在教民看来,马明心、马化龙等人是为了哲合林耶的发展和广大穆斯林的利益而英勇牺牲的,他们已经成为教众心目中的神圣偶像。因此马元章为他们修建的这些拱北如同哲合林耶的圣地,当然要招来广大教民的朝拜。随着这种朝拜拱北的活动及在拱北所作各种宗教活动的不断增加,教主便会得到大量的金钱奉献,从而获取大量的经济利益。

1724年九月,山东巡抚陈世倌上疏称“如回教不敬天地、不祀神祗,另立宗主,自为岁年;党羽众盛,济恶害民”;陕西总督岳钟琪也有同样的看法,他在奏折中表示“查编户之中,有回民一种,其寺皆名礼拜,其人自号教门,饮食衣冠,异于常俗”;而安徽署理按察司鲁国华更在奏折中宣称“回民居住内地……自宜凛遵历度,仍伊不分大小建……又平日尚白,早晚皆戴白帽,设立礼拜、清真等寺名色。不知供奉何神,妄立把斋名目,违制惑众。”(见《清真释疑补辑》)”。

宣扬孔孟之道的封建等级观念,使教主及其家庭神圣化、帝王化,是教主封建特权制度形成的第三个重要表现。1840年鸦片战争后,中国逐渐沦为半殖民地半封建社会。但是由于甘宁青地处西北边陲,殖民主义者虽有侵入,封建势力却仍占优势。千百年来,封建统治者为了维护和强化自己的统治,大力宣扬孔孟之道,用三纲五常的封建伦理道德束缚人民的思想,并在封建地主经济基础上建立了森严的等级制度。马元章博览诸子百家及史籍,精通孔孟之学。他强调适应社会的需要,用汉文宣传教义,用孔孟之道解释宣扬哲合林耶学理,并写有《省己格言》、《鉴古训》、《道统论》等儒化很深的伊斯兰教著作。他把儒家的那套封建等级观念运用在哲合林耶内部。他奉马化龙嫡孙马进成为君,自己以臣属自居;在马进成死后,他特意追认马进成为第六辈教主,自己甘居第七辈。从马元章时起,哲合林耶内部以教主为君,以辅佐人员(包括教主的亲族及中、上层神职人员)为臣,以广大教众为庶民;教民对教主自称“屋俩目”,对教主及其亲族要行跪拜礼;教主及其宗族如同封建帝王和贵族一样,具有当然的至尊特权和神权;规定教统的继承只能是世袭罔替,父传子受,外人只能为臣,不能为君。[15]这种严格的封建等级制度及教主家族的神圣化、帝王化,正是高度集中的教主神权的一个典型表现。

清廷官员与回民之间的隔阂加深,实际上加剧了清廷官员对回民的蔑视,使得清廷在处置回教事务中的粗暴和蛮横不可避免。

建立一整套严格的组织制度,是教主封建特权制度形成的第四个重要表现。伴随着封建等级制度的形成,一整套严格的组织制度也确立下来。以前,马明心等人为传授哲合林耶学理而开设了道堂。道堂是传教者私设的,清真寺是穆斯林公有的。道堂既不依附于清真寺,也不统辖清真寺。由于教主权力高度集中,私人的道堂开始凌驾于公有的清真寺之上,一个道堂要统辖几十个甚至几百个清真寺。教主坐镇道堂,道堂下设教坊,教坊统辖教民,教主向各地委派自己的热依斯,管辖数坊或数十坊的清真寺。教主向各坊委任阿訇,又派自己的亲信充任各寺学董。阿訇、学董对下领导本坊教民,对上要对热依斯和教主负责。这种制度可能在马化龙时期就有了,但马元章又将其复兴起来,严密起来,当是无庸置疑的。试想,屡受打击几遭覆灭的哲合林耶,到马元章逝世前后竟发展教徒达20万左右,遍及宁夏、甘肃、新疆、云南、贵州、四川、吉林、河北、山东、北京、南京等地,若不是有一条严格的组织制度,是根本不可能办到的。

更为重要的是,门宦宗教体系极大的强化了回回社会的政治动员力,使得清廷地方政府在回回社会的统治面临巨大的抵抗。

综上所述,马元章时期不仅复兴了哲合林耶,而且强化了教主的权势,确立了哲合林耶门宦制度。恰在此时,这位热衷于孔孟程朱之学的哲合林耶教主马元章,欣欣然将自己惨淡经营几十年、由马氏家族所统治的这个修道派别称为“门宦”,显然是很恰如其分的。如果说,在此之前,各修道派以“某门”自称,是仅指“某派”而言;那么,在教主封建特权形成以后,马元章以“门宦”呼之,不仅有该派属某一家族所辖之意,更有强调教主承继本门道统权威性之意。

门宦的建立,使得回回社会原本孤立的教坊得以统一起来,各教坊所属的回民通过教坊、教区、道堂,实现了有机联系。尽管,回民与门宦之间的联系是比较自由的,但回民对门宦教主的宗教虔诚弥补了门宦组织的松散性,或者说由于教民有了坚韧的宗教信仰,门宦根本不需要对教民实施明显的组织控制,即可形成强大的动员能量。

六、关于道统继承问题

事实上,在门宦组织中,教主所属的教区和教坊,无论在心理上还是组织上,都是门宦组织确定无疑的领导核心。

我们说掌教世袭制不能列为区别门宦与其他教派的主要标志,因为它既不是各门宦教派一开始就形成的,也不是全体门宦教派都实行的。但是各门宦却有一个共同点,那就是作为修道派,他们从一开始就都重视本派的道统继承问题。尽管这个问题被门宦家搞得非常神秘,但惟其如此更可见这种道统继承在他们心目中的地位。这种道统继承才是各门宦区别于其他教派的一个显著标志。

清廷大臣那彦成长期任职西北,他对门宦领袖的威望和动员力深感触目,在向朝廷报告的中,这位官员这样写道:“回俗阿浑为掌教之人,凡回子家务及口角争讼事件,全凭阿浑一言剖断,回子无不遵依” (《那文毅公筹划善后事宜奏议》卷七七);而大陆宁夏伊斯兰教研究会会长勉维霖亦在其《中国回族伊斯兰宗教制度概论》中,则详尽阐述了当时门宦领袖的政治权威,“门宦谢赫,一般驻于他的传教中心地道堂,以领导和统辖各地的信众。门宦谢赫既是寻道者穆里德的导师和引路人,也是全体信众的精神领袖和世俗首领,具有至高的权威,受到信众的特殊尊崇,他的指示和命令称为'口唤',不论精神问题还是世俗问题,教众都要竭诚遵从。”

在哲合林耶的历史上,曾出现过一些赫赫有名的群众领袖及大阿訇,如苏四十三、田五等。他们领导人民与反动的清王朝进行过浴血的战斗,最后都英勇地牺牲了。他们理所当然地要受到人民的怀念和尊敬。然而,我们应该注意到这样一个事实,即他们死后并无拱北,也没有受到教主样的崇拜。主要原因似乎就在于他们没有得到马明心给的“口唤”,他们不是马明心的道统继承人。道统继承,要有教主的“口唤”,要有教主亲授的传道凭证。苏四十三、田五等人,尽管是众望所归的群众领袖,曾领导人民进行过那样一场轰轰烈烈的大事业,振臂一呼,应者云集,然而因为他们不具备道统继承人的那两个条件,所以生时不能当教主,死后也未受教主式的崇拜。马达天传位给马以德,也是在借口等到了真主的“口唤”之后进行的。马元章虽大权在握,但仍先追认马进成为第六辈教主,再托词进成教主给了他“口唤”,力求使自己继任教主合法化。马元章死后,马元超与马震武叔侄争教权,其中元超的一个重要王牌就是元章教主生前没给马震武继任教主的“口唤”;马震武则举亲信郭福金为证,声称自己是元章教主生前指定的教统继承人。

就这样,清廷在回回社区的直接统治对象由类似于宗族的回坊个体,逐渐演变成庞大的门宦组织,也有能力做出规模更大的反抗,这是清廷脆弱的地方政府所无力面对的。

北庄门宦也如是。马葆真的长子豪三迟迟未能继承道统,直到莎车道堂的筛海从阿富汗带给他“口唤”以后,才被群众正式承认当了第二辈老人家。第五辈马绍宗因为没有得过莎车道堂的“口唤”,人们只以负责人称之,并不以老人家目之,从而在传教地位上也无权威性;而其侄马进城,不仅得了“口唤”,而且得到道堂花哲吾曼若写的凭证“一若芝”,故被拥戴为第六辈老人家,教民对之信若神灵。

新教回变

花寺门宦马国宝是在接了马来迟传教“口唤”和五本经后,继任教主的。马占鳌虽是本门宦的著名阿訇、实权派,曾害死过两任教主,但因既无教主的“口唤”,又无传教的凭证,始终未能登上教主的宝座。

由上可知,随着宗教冲突的加剧、官民隔阂的加深,以及门宦组织的形成,使得清廷地方政府与回民宗教力量之间的大规模对抗难以避免。双方的第一次剧烈碰撞恰恰源于这三种因素的叠加。

穆夫提门宦也规定,以经、特斯必赫、太斯达勒等八样“宝物”作为传教凭证,代代相传。无此凭证,不得做道统继承人。

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